民俗青年會議專輯│番界之神 ──跨族群與跨祖籍的臺灣民俗信仰

文／黃美英（資深人類學者、政治大學宗教研究所博士生）

一、多族群史觀的研究思考

台灣島嶼的漫長歷史，出現各種人類群體，大略分為史前人類、原住民族、閩粵移民、戰後移民，乃至當代外籍新娘等不同來源與背景的人群，構成複雜的歷史演變與社會現象。

以往筆者對於媽祖信仰和儀式的研究，主要是從漢移民歷史脈絡加以探討，至於注意到台灣平埔族群的「番仔媽祖」，是在1994年炎夏，因搶救核四廠遺址與古蹟的突來事件，之後，由台北縣文化中心委託，策畫核四廠的考古遺址與「番仔山」古蹟巡禮解說活動」、舉辦「凱達格蘭族文化資產保存研討會」，[1]1995至1996年間進行凱達格蘭族文獻彙編、古文書蒐集，以及三貂社口述歷史的訪調計畫。[2]

（一）媽祖信仰的跨族群意涵

從史料蒐集和族裔的口述，得知有關貢寮的新社慈仁宮媽祖廟的創建與演變，源自清代嘉慶年間當地平埔族婦女在海邊採石花，在石縫中拾回的神像，之後「媽祖」顯靈，族老召集族人而建廟供奉，被稱為「番仔媽祖」。戰後，新社平埔族裔大多出外工作或遷居他地、人口凋零，新社慈仁宮管理人平埔族裔潘盛女士移居花蓮。至民國七十二年間，慈仁宮遭外人遷移他址、變更登記，原屬當地平埔族人的祭祀公業便喪失慈仁宮的產權及管理權。[3]

至1998年筆者遷居南投縣埔里鎮，進行平埔族群訪調工作，便特別注意埔里媽祖信仰與跨族群的關係。今年九月間發表的〈埔里恒吉宮媽祖的跨族群與區域意涵〉，論文的主要觀點，是從埔里的多元族群史觀，探討恆吉宮媽祖的族群演變與地域性的宗教意涵。換言之，媽祖信仰從以往的「航海守護神」，經由在地化的歷史過程，演變出「防番害」、「開發水源」等顯靈傳說，成為清代移墾埔里的「熟番」與漢人的跨族群信仰，具有防禦「生番」與水利需求的共同祭祀的重要神明。

依據埔里學者劉枝萬及南投縣文獻委員會出版的書，恒吉宮媽祖是由幾位平埔族的頭人倡建，但是，為何近代的宮廟沿革並沒有採用平埔族頭人創廟的說法？因此筆者進一步針對清代恒吉宮創建的差異說法，從中推測宮廟主導權與族群關係的演變，藉此拋針引線，期能對台灣各地區媽祖信仰與儀式的研究，填補一個區域族群史與民俗信仰的研究案例。

（二）從番亂到漢番融合的信仰象徵

筆者過去偏重於台灣媽祖的香火象徵與進香儀式的分析、[4]宮廟組織權力的性別意涵、[5]女神形象的形塑，[6]以及清代台灣社會媽祖信仰的「跨祖籍」（閩粵移民）及「本土化」意涵，反映地方社群的歷史意識的探討。[7]

此次，筆者重新探討大甲媽祖廟在創建之初，有關雍正年間發生重大歷史事件的族群關係背景，並嘗試推溯建廟與「大甲西社抗清事件」的關聯，從史料可知：雍正八年（1730）湄洲島人林永興自湄洲媽祖祖廟奉請天上聖母神像來台，途經本地定居謀生。聖蹟靈驗。地方縉紳徵得林氏同意，擇地於現址。

但是，雍正九年（1731），發生大甲西社抗清事件（林武力為首），雍正十年（1732），清軍火燒番社，改稱「德化社」，不僅漢人與平埔各族群間傷亡慘重，也讓清廷於平埔各族境內，加強駐兵、控制平埔族群。雍正十年（1732），興建小祠。

大甲地區的「熟番」（後稱道卡斯族）抗清，之後經過約四十年，至乾隆三十五年（1770），改建小廟，命名「天后宮」，乾隆五十二年（1787），重建「天后宮」，改稱「鎮瀾宮」，依據《淡水廳志》記載：由大甲分司誠夫宗覲庭、同鄉進士陳峰毫氏、地方縉紳連昆山、巧化龍氏屢次發起獻地，擴建廟宇。其中也有關於林對丹及平埔族人巧化龍、淡眉他灣、郡乃蓋厘、蒲本步等捐建的記載，至今，仍祀於鎮瀾宮的祿位廳之牌位。由此可知大甲媽祖信仰在乾隆年間，已是跨族群的重要信仰象徵。

二、閩粵移民的祖籍神與跨祖籍共同信仰

（一）祖籍神信仰

鄭成功驅逐荷蘭人之後，福建省泉州、漳州、福州及廣東省惠州、潮州兩地人民陸續移居台灣，福建（閩)、廣東（粵)移民帶來的民間信仰，但以渡海來台的海上守護神「媽祖」最為普遍，另有各自從祖居地帶來的「祖籍神」神像分身或香火袋，例如福建泉州人供奉廣澤尊王、觀音佛祖，泉州惠安人供奉靈安尊王（青山王）、泉州同安人保生大帝（大道公）、泉州安溪人供奉清水祖師，另外漳州人主要是供奉開漳聖王、漳州永春人供奉靈佑尊王、漳州平和人供奉玄壇元帥、廣東潮州人供奉三山國王、福建汀州客家人供奉定光古佛等。簡言之，閩粵移民除各了在自家廳堂供奉神佛之外，在台灣建立村落之後，為了集體神誕祭祀及活動，便集資興建廟。

（二）從分類械鬥到整合

不同祖籍的移民群體在台灣各地開墾謀生，往往因爭奪土地、水利，發生許多衝突，稱為「祖籍分類械鬥」，而不同祖籍的移民則向其祖籍神祈求佑。這當中，閩粵渡海移民共同信奉的航海守護神「媽祖」，以及佛教的「佛祖」及「菩薩」信仰成為超越祖籍意識的共同信仰，因此當祖籍分類械鬥逐漸停止之後，超越祖籍意識的「媽祖」和「佛菩薩」信仰便具有整合不同社群人心的重要角色。但大部分的閩粵移民，除了民間宗教神祇的信奉，也會「信佛」「信佛」，換言之，一般民眾大多是「神佛不分」，抱著「有拜有保庇」的心理，純正的佛教徒較為少數。

（三）地方集體與歷史意識的建立

廟方領導者建構該廟香火權威的方式頗為多樣，主要是透過神明香火「淵源」（例如直接來自最老的湄洲祖廟）或「歷史」（例如台灣最早開發的地區）的闡釋、乃至各種靈驗特徵（例如北港朝天宮強調該廟地理的特殊性），各廟的歷史論述，與地方的開發史事、群體的經驗和認同密切結合。

鈴木清一郎指出：湄州嶼和泉州同安縣，都是媽祖廟較大者，移民多半從這兩廟「分香」，然後帶到台灣，從湄洲分香的叫「湄洲媽」，從同安分香的叫「銀同媽」，從泉州府分香的叫「溫陵媽」，這些分香而建的廟，都要在一定時間回本廟進香，由信徒組成盛大的進香團。[8]

另有一重要現象是，不論是從大陸哪一個祖廟分香來台，後來在各地建立的媽祖廟，歷經一段時期的發展，逐漸有新的稱法出現：「開台媽」、「開基媽」、「鹿耳門媽」、「台南媽」、「笨港媽」、「新港媽」、「北港媽」、「鹿港媽」、「梧棲媽」「大甲媽」、「關渡媽」..等等，顯示媽祖信仰的「本地化」特徵，並且和地方的歷史事件及社群經驗融合，形成地方性的媽祖文化，反映地方群體意識與情感認同。

這種現象可從陳其南提出的「土著化」的觀點加以探討。[9]換句話說，媽祖的香火，經由「分香」而傳播各地，歷經長期發展，從其分身神或分香廟的地位，逐漸在移居地建立其權威與自主性的地位，各分香廟的「本地化」現象，也表徵了從一個「移民社會」（immigrant society）成為「土著社會」（native society）的過程。

台灣的媽祖信仰同時也演變成為一種超祖籍群的神明祭祀，具有結合超地域群體的功能。[10]因此，各地的媽祖廟在發展過程中，也和鄰近地區的媽祖廟產生競爭的態勢，各廟主事者及地方人士便企圖運用各種論述、資源及儀式活動，彰顯該廟的神威及特點，企圖成為超地域的信仰重鎮或香火中心。

 

【本文註解】

[1]參見黃美英（主編）《重返登陸地：貢寮鄉考古遺址與凱達格蘭族古蹟巡禮解說手冊》，（臺北縣立文化中心印行，1994）。以及黃美英（主編）《凱達格蘭族文化資產的保存：搶救核四遺址與番仔山古蹟研討會專刊》（臺北縣立文化中心印行，1994）。

[2]黃美英（主編）《凱達格蘭族文獻彙編》（三冊合刊）（台北縣立文化中心印行，1996。）

[3]黃美英（主編），〈新社慈仁宮簡介〉《三貂社凱達格蘭族口述歷史》（台北縣立文化中心，996），頁303-306。

[4]黃美英，《台灣媽祖的香火與儀式》（自立文化出版社，1996）。

[5]黃美英，〈香火與女人：媽祖信仰與儀式的性別意涵〉，刊於《寺廟與民間文化研討會論文集》（行政院文建會編印1994）。

[6]黃美英，〈宗教與性別文化：台灣女神信奉初探〉，刊於《儀式、廟會與社區：道教、民間信仰與民間文化研討會論文集》（台北：中央研究院中國文哲所備處，1995），頁297-325。

[7]黃美英，《千年媽祖》（人間出版社，1988）。另見黃美英，〈台灣媽祖信仰的歷史文化特色〉，刊載於《澳門媽祖論文集》，（澳門海事博物館、澳門文化研究會合編，1998），頁109-113。

[8]（日）鈴木清一郎著、高賢治、馮作民編譯，《台灣舊慣習俗信仰》，（台北：眾文出版，1978）頁383-384.

[9]陳其南，《台灣的傳統中國社會》（台北：允晨出版，1987），頁97-126。

[10]許嘉明，〈彰化平原福佬客的地域組織〉《中研院民族所集刊》38期，（台北：中研院民族所，1973），頁165-190。林美容，〈彰化媽祖信仰圈〉《中研院民族所集刊》68期，（台北：中研院民族所，1990）。黃美英，《台灣媽祖的香火與儀式》（自立文化出版社，1996），頁194。

*本文為「臺灣民俗研究青年學者學術研討會」會議論文摘要，歡迎報名參加會議。

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