民俗青年會議專輯│番界之神 ──跨族群與跨祖籍的臺灣民俗信仰

文/黃美英(資深人類學者、政治大學宗教研究所博士生)

一、多族群史觀的研究思考

台灣島嶼的漫長歷史,出現各種人類群體,大略分為史前人類、原住民族、閩粵移民、戰後移民,乃至當代外籍新娘等不同來源與背景的人群,構成複雜的歷史演變與社會現象。

以往筆者對於媽祖信仰和儀式的研究,主要是從漢移民歷史脈絡加以探討,至於注意到台灣平埔族群的「番仔媽祖」,是在1994年炎夏,因搶救核四廠遺址與古蹟的突來事件,之後,由台北縣文化中心委託,策畫核四廠的考古遺址與「番仔山」古蹟巡禮解說活動」、舉辦「凱達格蘭族文化資產保存研討會」,[1]1995至1996年間進行凱達格蘭族文獻彙編、古文書蒐集,以及三貂社口述歷史的訪調計畫。[2]

(一)媽祖信仰的跨族群意涵

從史料蒐集和族裔的口述,得知有關貢寮的新社慈仁宮媽祖廟的創建與演變,源自清代嘉慶年間當地平埔族婦女在海邊採石花,在石縫中拾回的神像,之後「媽祖」顯靈,族老召集族人而建廟供奉,被稱為「番仔媽祖」。戰後,新社平埔族裔大多出外工作或遷居他地、人口凋零,新社慈仁宮管理人平埔族裔潘盛女士移居花蓮。至民國七十二年間,慈仁宮遭外人遷移他址、變更登記,原屬當地平埔族人的祭祀公業便喪失慈仁宮的產權及管理權。[3]

至1998年筆者遷居南投縣埔里鎮,進行平埔族群訪調工作,便特別注意埔里媽祖信仰與跨族群的關係。今年九月間發表的〈埔里恒吉宮媽祖的跨族群與區域意涵〉,論文的主要觀點,是從埔里的多元族群史觀,探討恆吉宮媽祖的族群演變與地域性的宗教意涵。換言之,媽祖信仰從以往的「航海守護神」,經由在地化的歷史過程,演變出「防番害」、「開發水源」等顯靈傳說,成為清代移墾埔里的「熟番」與漢人的跨族群信仰,具有防禦「生番」與水利需求的共同祭祀的重要神明。

依據埔里學者劉枝萬及南投縣文獻委員會出版的書,恒吉宮媽祖是由幾位平埔族的頭人倡建,但是,為何近代的宮廟沿革並沒有採用平埔族頭人創廟的說法?因此筆者進一步針對清代恒吉宮創建的差異說法,從中推測宮廟主導權與族群關係的演變,藉此拋針引線,期能對台灣各地區媽祖信仰與儀式的研究,填補一個區域族群史與民俗信仰的研究案例。

大甲社位置圖(引自臺灣博物館資料)

康熙臺灣輿圖的大甲社位置圖(引自臺灣博物館資料)

(二)從番亂到漢番融合的信仰象徵

筆者過去偏重於台灣媽祖的香火象徵與進香儀式的分析、[4]宮廟組織權力的性別意涵、[5]女神形象的形塑,[6]以及清代台灣社會媽祖信仰的「跨祖籍」(閩粵移民)及「本土化」意涵,反映地方社群的歷史意識的探討。[7]

此次,筆者重新探討大甲媽祖廟在創建之初,有關雍正年間發生重大歷史事件的族群關係背景,並嘗試推溯建廟與「大甲西社抗清事件」的關聯,從史料可知:雍正八年(1730)湄洲島人林永興自湄洲媽祖祖廟奉請天上聖母神像來台,途經本地定居謀生。聖蹟靈驗。地方縉紳徵得林氏同意,擇地於現址。

但是,雍正九年(1731),發生大甲西社抗清事件(林武力為首),雍正十年(1732),清軍火燒番社,改稱「德化社」,不僅漢人與平埔各族群間傷亡慘重,也讓清廷於平埔各族境內,加強駐兵、控制平埔族群。雍正十年(1732),興建小祠。

大甲地區的「熟番」(後稱道卡斯族)抗清,之後經過約四十年,至乾隆三十五年(1770),改建小廟,命名「天后宮」,乾隆五十二年(1787),重建「天后宮」,改稱「鎮瀾宮」,依據《淡水廳志》記載:由大甲分司誠夫宗覲庭、同鄉進士陳峰毫氏、地方縉紳連昆山、巧化龍氏屢次發起獻地,擴建廟宇。其中也有關於林對丹及平埔族人巧化龍、淡眉他灣、郡乃蓋厘、蒲本步等捐建的記載,至今,仍祀於鎮瀾宮的祿位廳之牌位。由此可知大甲媽祖信仰在乾隆年間,已是跨族群的重要信仰象徵。

至今鎮瀾宮祿位廳仍供奉平埔族人捐建的祿位。(呂木蘭攝)

至今鎮瀾宮祿位廳仍供奉平埔族人捐建的祿位,圖為黃美英老師正在拍攝(呂木蘭攝)

二、閩粵移民的祖籍神與跨祖籍共同信仰

(一)祖籍神信仰

鄭成功驅逐荷蘭人之後,福建省泉州、漳州、福州及廣東省惠州、潮州兩地人民陸續移居台灣,福建(閩)、廣東(粵)移民帶來的民間信仰,但以渡海來台的海上守護神「媽祖」最為普遍,另有各自從祖居地帶來的「祖籍神」神像分身或香火袋,例如福建泉州人供奉廣澤尊王、觀音佛祖,泉州惠安人供奉靈安尊王(青山王)、泉州同安人保生大帝(大道公)、泉州安溪人供奉清水祖師,另外漳州人主要是供奉開漳聖王、漳州永春人供奉靈佑尊王、漳州平和人供奉玄壇元帥、廣東潮州人供奉三山國王、福建汀州客家人供奉定光古佛等。簡言之,閩粵移民除各了在自家廳堂供奉神佛之外,在台灣建立村落之後,為了集體神誕祭祀及活動,便集資興建廟。

(二)從分類械鬥到整合

不同祖籍的移民群體在台灣各地開墾謀生,往往因爭奪土地、水利,發生許多衝突,稱為「祖籍分類械鬥」,而不同祖籍的移民則向其祖籍神祈求佑。這當中,閩粵渡海移民共同信奉的航海守護神「媽祖」,以及佛教的「佛祖」及「菩薩」信仰成為超越祖籍意識的共同信仰,因此當祖籍分類械鬥逐漸停止之後,超越祖籍意識的「媽祖」和「佛菩薩」信仰便具有整合不同社群人心的重要角色。但大部分的閩粵移民,除了民間宗教神祇的信奉,也會「信佛」「信佛」,換言之,一般民眾大多是「神佛不分」,抱著「有拜有保庇」的心理,純正的佛教徒較為少數。

(三)地方集體與歷史意識的建立

廟方領導者建構該廟香火權威的方式頗為多樣,主要是透過神明香火「淵源」(例如直接來自最老的湄洲祖廟)或「歷史」(例如台灣最早開發的地區)的闡釋、乃至各種靈驗特徵(例如北港朝天宮強調該廟地理的特殊性),各廟的歷史論述,與地方的開發史事、群體的經驗和認同密切結合。

鈴木清一郎指出:湄州嶼和泉州同安縣,都是媽祖廟較大者,移民多半從這兩廟「分香」,然後帶到台灣,從湄洲分香的叫「湄洲媽」,從同安分香的叫「銀同媽」,從泉州府分香的叫「溫陵媽」,這些分香而建的廟,都要在一定時間回本廟進香,由信徒組成盛大的進香團。[8]

另有一重要現象是,不論是從大陸哪一個祖廟分香來台,後來在各地建立的媽祖廟,歷經一段時期的發展,逐漸有新的稱法出現:「開台媽」、「開基媽」、「鹿耳門媽」、「台南媽」、「笨港媽」、「新港媽」、「北港媽」、「鹿港媽」、「梧棲媽」「大甲媽」、「關渡媽」..等等,顯示媽祖信仰的「本地化」特徵,並且和地方的歷史事件及社群經驗融合,形成地方性的媽祖文化,反映地方群體意識與情感認同。

大甲媽

大甲媽(溫宗翰攝)

這種現象可從陳其南提出的「土著化」的觀點加以探討。[9]換句話說,媽祖的香火,經由「分香」而傳播各地,歷經長期發展,從其分身神或分香廟的地位,逐漸在移居地建立其權威與自主性的地位,各分香廟的「本地化」現象,也表徵了從一個「移民社會」(immigrant society)成為「土著社會」(native society)的過程。

台灣的媽祖信仰同時也演變成為一種超祖籍群的神明祭祀,具有結合超地域群體的功能。[10]因此,各地的媽祖廟在發展過程中,也和鄰近地區的媽祖廟產生競爭的態勢,各廟主事者及地方人士便企圖運用各種論述、資源及儀式活動,彰顯該廟的神威及特點,企圖成為超地域的信仰重鎮或香火中心。

 

【本文註解】

[1]參見黃美英(主編)《重返登陸地:貢寮鄉考古遺址與凱達格蘭族古蹟巡禮解說手冊》,(臺北縣立文化中心印行,1994)。以及黃美英(主編)《凱達格蘭族文化資產的保存:搶救核四遺址與番仔山古蹟研討會專刊》(臺北縣立文化中心印行,1994)。

[2]黃美英(主編)《凱達格蘭族文獻彙編》(三冊合刊)(台北縣立文化中心印行,1996。)

[3]黃美英(主編),〈新社慈仁宮簡介〉《三貂社凱達格蘭族口述歷史》(台北縣立文化中心,996),頁303-306。

[4]黃美英,《台灣媽祖的香火與儀式》(自立文化出版社,1996)。

[5]黃美英,〈香火與女人:媽祖信仰與儀式的性別意涵〉,刊於《寺廟與民間文化研討會論文集》(行政院文建會編印1994)。

[6]黃美英,〈宗教與性別文化:台灣女神信奉初探〉,刊於《儀式、廟會與社區:道教、民間信仰與民間文化研討會論文集》(台北:中央研究院中國文哲所備處,1995),頁297-325。

[7]黃美英,《千年媽祖》(人間出版社,1988)。另見黃美英,〈台灣媽祖信仰的歷史文化特色〉,刊載於《澳門媽祖論文集》,(澳門海事博物館、澳門文化研究會合編,1998),頁109-113。

[8](日)鈴木清一郎著、高賢治、馮作民編譯,《台灣舊慣習俗信仰》,(台北:眾文出版,1978)頁383-384.

[9]陳其南,《台灣的傳統中國社會》(台北:允晨出版,1987),頁97-126。

[10]許嘉明,〈彰化平原福佬客的地域組織〉《中研院民族所集刊》38期,(台北:中研院民族所,1973),頁165-190。林美容,〈彰化媽祖信仰圈〉《中研院民族所集刊》68期,(台北:中研院民族所,1990)。黃美英,《台灣媽祖的香火與儀式》(自立文化出版社,1996),頁194。

*本文為「臺灣民俗研究青年學者學術研討會」會議論文摘要,歡迎報名參加會議。

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民俗亂彈是由一群長期關注臺灣民俗學發展的研究者合作組成之共筆部落格。 亂彈亦即北管,具雅俗共賞特質,曾是臺灣最廣泛的流行音樂。 我們期待在當下生活節奏中, 與社會大眾一起探討民俗思維, 鼓吹臺灣社會對民俗學領域之重視。

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