誰能與天同功?媽祖廟仿製御匾背後隱含的香火正統之爭

圖文/李建緯(逢甲大學歷史與文物研究所副教授兼所長)

一般而言,當信徒進入寺廟,第一眼所見除了是建築物本體,最醒目者莫過於懸掛於樑上之匾額--它們高高在上,如同一種具公共性質與政經關係的告示牌。匾額表面上具有贊頌、旌表神明功蹟的功用,其衍生功能則是廟方用以炫耀其政經關係之廣告看板,就如同勳章一樣,並無實用功能,但象徵意義強。

和捐獻給廟方金錢行為不同的是,匾額本身的價值與其說來自於其材質、工匠的勞動與製作成本,倒不如說是來自於其意義互換上的符號價值。從空間中的展示方式來看,匾額是一種長時間被展示的物件,在寺廟中這種具高度精神象徵的空間中,以及在此空間內一再重複舉行的祭祀儀式或朝拜過程中不斷為信徒凝視,與之產生互動,匾額上的文字意義於是乎傳遞給信徒。匾額表面上是贈匾者給寺廟神明的禮物,實際上是贈匾者透過贈送給神明背後信徒代表的社群,以完成某種契約與交換。

款識分析下的與天同功匾

在臺灣媽祖廟所見多方「御匾」中,數量最多者莫過於「與天同功」匾,而且其被摹仿刻製的現象最頻繁,因此從與天同功匾,可以窺看御匾背後所展現的文化意義。

從《光緒起居注冊》、《清代媽祖檔案史料匯編》可知,「與天同功」匾第一版墨書係光緒7 年(1881)清德宗命南書房翰林所書之匾式一份,並非光緒皇帝親筆。此份墨書匾式輾轉經各省交至何璟等人手上後,再由其鉤摹複製成多份(即第二版墨書),分交臺灣各媽祖廟製成木匾。因此,這批匾額可視為第一版之木匾,係目前臺灣所見「與天同功」匾年代最早的一批,陳列地點見於臺中大甲鎮瀾宮、彰化市內天后宮、彰化鹿港天后宮、臺南大天后宮、高雄鳳山雙慈亭與內埔六堆天后宮。

臺南大天后宫所見「與天同功」匾墨書復原圖

臺南大天后宮之「與天同功」匾

至於光緒8 年(1882)附「光緒御筆之寶」璽印、由岑毓英落款的苗栗2座媽祖廟(中港慈裕宮、後龍慈雲宮)、新竹1 座媽祖廟(長和宮)所見的「與天同功」匾,則可視為第三版墨書--通過其字體寫法與璽印形式分析,與第一版匾額(即第二版墨書)幾無二致,很可能是摹製光緒7 年版「與天同功」御匾的字體與璽印,再以御賜名義贈給中港慈裕宮與後龍慈雲宮等。若考慮到岑毓英的身分之便,甚至很可能是以第一版皇帝所賜之墨書為基礎,鉤摹複製字體再加以製作。

再者,苑裡慈和宮、後厝龍鳳宮等所見光緒10 年(1884)的「與天同功」匾,從字體風格寫法、以及贈匾者身分(地方士紳、一般信眾)來說,則可能是通過摹寫第二版或第三版的「與天同功」匾額上的字體,採用臨寫方式而成。

另有經大幅度重修或重製,已將原來匾額字體風格、工藝面貌改變者,這批匾額可能是臺北天后宮、宜蘭昭應宮、苗栗市天后宮、澎湖天后宮等所見,然因未尋獲早期文獻佐證,故僅能是推測;其它如白沙屯拱天宮、鹿港新祖宮所見之匾,已屬近現代製品,但其動機並不在於偽造御匾;還有更晚的、以其它媽祖廟所見光緒7 年(1881)版之御匾為基礎,刻意仿造的御匾,亦屬近現代製品。

【編按】李建緯教授主張可透過匾額工藝、字體風格、邊框裝飾、以及款識判斷來協助了解該匾生產的版本時代。本文為精簡摘錄版,以下圖片亦為本編簡要截圖,提供讀者判斷不同年代之款識。相關深入討論,請參見其著作:《歷史、記憶與展示:臺灣傳世宗教文物研究》,台中市:豐饒文化社出版。

 

苗栗市天后宮之「與天同功」匾

西螺福興宮之「與天同功」匾

宜蘭市昭應宮之「與天同功」匾

南化天后宮之「與天同功」匾

安平天后宮之「與天同功」匾

與天同功匾存在的現象

透過上述現象的歸納,可以發現,匾額存在幾種現象:其一、古匾原貌未曾更動,或經過小幅度的補漆或上漆;其二、舊匾新修:即在原有御賜匾額基礎上,因字體脫落或漆脫落後,再度重修者;其三、複製匾:廟內原有此匾,但因戰爭、火災或天災因素完全損毀,其後又度再製者;其四、偽匾:即文獻有記載,但廟方原無此匾,經由廟方或贈匾者加以仿製者;其五、無中生有匾:既無文獻記載、也無實物,但卻衍生出來的「御匾」,如「海國安瀾」匾。

這種不斷複製御匾的集體現象,雖不應排除作為清代正祀的天后宮,對於清代官員而言建廟是其政績,而請求賜匾也屬地方治理的一種方式;然而,更可能是通過皇帝字體以及御璽的「在場」(presence),擁有御匾就如同獲得官方認證;再者,中國自古以來的師古、仿古傳統,如同明清書畫發展中不斷去描摹宋元或更早期之繪畫風格與字帖一般,也讓清代匾額上的字體不斷被重抄、流傳,形成一種極為特殊的書法藝術傳統。

若以西方藝術作品中的獨一無二之「原作」(original) 的觀念來理解匾額,將會遇到困難,因為匾額沒有所謂的「原作」。因此,我們或可從「版本」的概念理解之:光緒皇帝於7 年所賜之「與天同功」匾,就如同版畫中的第一版,係中央頒賜地方墨寶,由地方官員重謄字體後,分送各地製匾,而第一版的匾額係獲官方認可者。其後所出現的「與天同功」匾,有地方官員引頭,如苗栗後龍慈雲宮所見岑毓英的與天同功匾,或地方士紳如鄭如蘭給竹南龍鳳宮之匾;亦有二次戰後,因廟方火災後重新再製(臺北天后宮)、或是倣傚其它第一版或清代版的與天同功匾再製者。

凝聚集體記憶的御匾

從「與天同功」匾分布的範圍來看,今日苗栗縣境內媽祖廟所見「與天同功」匾共7 處,分別是苗栗縣後厝龍鳳宮、苗栗縣中港慈裕宮、苗栗縣後龍慈雲宮、苗栗市天后宮、苗栗縣白沙屯拱天宮、苗栗縣苑裡慈和宮、苗栗縣苑裡房裡順天宮等,佔全臺該匾總數超過四分之一。而若從地緣關係來看,在清光緒7 年(1881)時的新竹縣境內,擁有「與天同功」匾之媽祖廟,尚包括有竹北一堡(今新竹市)的新竹長和宮、新竹內天后宮,以及竹南四堡(今臺中市)的大甲鎮瀾宮。其數量之高、地點之集中,非常特殊值得深究。

梳理其時間先後,分別是光緒7 年的御匾(新竹內天后宮、苗栗市天后宮、大甲鎮瀾宮),光緒8 年(1882)的岑毓英匾(新竹長和宮、中港慈裕宮、後龍慈雲宮),光緒10 年(1884)的苑裡街庄眾弟子贈匾(苑裡慈和宮),以及光緒11 年(1885)的新竹士紳鄭如蘭所贈之匾(後厝龍鳳宮)。若排除其它非御賜匾額者,則從光緒7 年(1881)至光緒15 年(1889)苗栗設縣之間,新竹縣的此6面匾額,集中在大甲溪、後龍溪與中港溪一帶的媽祖廟。尤其岑毓英所贈之匾,高度集中在新竹縣竹北一堡、竹南一堡的後龍溪、中港溪一帶。可見新竹縣在此匾頒賜過程中,扮演了舉足輕重的角色。

從《清實錄》來看,中央同意贈匾為光緒7 年(1881)10 月15 日,並交由「何璟等衹領」,故該字樣抵達臺灣可能已經是光緒7 年底或8 年初。今所見岑毓英之匾上款為8 年(1882)正月,如此當可推論兩者有其關聯,或岑毓英因任務需要,援用原御匾,並將之贈與特定天后宮,究其原因,可能與當時大甲溪橋堤工程有關。前文已述,林文龍指出後龍慈雲宮之「與天同功」匾係岑毓英督建大甲溪橋即將完工,用以安撫後龍地區民眾。若考量其在臺治績,這樣的推測基本是成立的。惟從匾額分布位置來看,其安撫誌謝的對象,還包括了竹塹城和竹南地區的群眾。由於大甲溪橋工程施工所在的新竹縣係整個工程資金募集與人力動員最核心的區域,因而岑氏選擇新竹縣城、中港街、後龍街三處人口較稠密且香火興盛的縣內天后宮贈匾(縣境內之內天后宮、苗栗街、大甲街三處天后宮原有御匾),故此三匾當是特例,自當與原御匾賜予對象作出區分,故其落款自與原御匾自然有所差異。因岑氏已於前一年上奏稟報此事,故可能在便宜行事的考量下,未再此上奏報請中央同意賜匾。

大甲鎮瀾宮之「與天同功」匾

白沙屯拱天宮之「與天同功」匾

後龍慈雲宮之「與天同功」匾

記憶有時比歷史更真實,而歷史反倒更貼近杜撰:記憶倚重的對回憶進行加工,而歷史實際上是對過去一種編排,是按照社會結構、意識形態和政治所進行的一種編排。在《中港慈裕宮志》(1980)中,曾提到宮內「與天同功」匾的來源:「清德宗光緒時,太子少保頭品頂戴兵部尚書福建巡輔部院一等輕車都尉岑毓英,駐臺督辦大甲溪橋修建工程時,因福州載運器材來臺遇颶風,船舵受阻延著,暫住行轅於中港,侯等急訊而心有閃閃忽忽之態。本地士紳陳汝厚(臺灣參事),保荐祈禱於中港慈裕宮媽祖。神示是夜入港,果如其驗,天忽轉晴,船遂平安入中港。撫臺感其神靈,奏請光緒帝於光緒八年正月御筆『與天同功』,降旨獻立此匾。」原本以全臺各屬媽祖廟為考量的賜匾原因,在中港慈裕宮說法中,則藉由地方士紳(陳汝厚)與在地位置(中港),轉變成為地方傳說,藉以提升中港地位。

另外,苗栗苑裡慈和宮的「與天同功」匾來源,廟方亦存有一段傳說:「據傳光緒十年,皇帝御船出遊,途經臺灣海峽,忽遇狂風暴雨,駭浪濤天,御船載浮載沉汪洋中,險象環生,正有翻覆之危時,船上隨員忽見雲端上一女神,飄然佇立,遂合掌導告,須臾間風平浪靜,御船安度厄難。光緒君深感女神救駕之功,即依雲端女神升騰風向航行,迄達海岸,下問地名曰『海墘厝』,復下旨詳查奉女神之寺廟,則知此乃蓬山慈和宮天上聖母顯靈暗助,回朝後即御筆親書『與天同功』匾,勅賜本宮。」這樣的傳說雖離真實更遠,但是媽祖作為女神的形象卻更為鮮明,甚至衍生出皇帝為在地媽祖所救的傳說。

從前述例子來說,記憶不在於其真實與否,而在於其是如何被建構、呈現的,以及對於社會人群的重要意義。兼具了圖像與文字性質的「與天同功」御匾,在極大程度上具有準文字資料的特性。因為透過御匾形式的擁有、重製與仿製,廟方不也正在書寫/重構/虛擬一部集體記憶的傳記?二次戰後的信徒雖然未直接參與廟方獲頒御匾的光榮時刻,但透過廟方「御匾」物質質料的具現(embodiment)、廟方人員的口述、以及廟方沿革與各類文宣上文字的不斷重述,使得信徒認同於此一公共事件,並如同他們已參與並記住了此一刻未曾直接參與的榮耀。

從文化記憶的角度來說,每個時期的每座媽祖廟所持有的匾額、神像、文字記載和儀式,再再地去強化自身的「文化記憶」,如大甲媽、北港媽、新港媽與太平媽等名稱,皆是一種透過信仰與在地化,以凝結地方人群的方式。因此,透過對「御匾」形象的強調甚至複製,不同地區媽祖廟反覆地鞏固並傳達出其獨特
的「廟格」形象。一個特定地區的媽祖廟信徒,其獨一無二的自我認同意識,不也正依賴著廟中的御匾形象?

御匾所隱含的政治神話

從本文對「與天同功」匾的分析可知,臺灣媽祖廟複製御匾,在清代已司空見慣,類似例子尚有「神昭海表」與「海國安瀾」匾等。從道光年間出版《彰化縣志》已提到鹿港天后宮有「神昭海表」匾的記錄,說明了自19 世紀中葉起一直到現代,仿製御匾或重新製匾之現象,仍層出不窮。當然這種發展不排除是臺灣媽祖廟間的正統之爭、年代之爭或發展觀光的考量有關;也可能是廟方為了增加自身歷史厚度與政治地位,通過擁有「御匾」以自抬身價。擁有此匾,就如同在政治上取得了官方地位,因此廟方或地方士紳便起而傚尤。

麥寮拱範宮之「神昭海表」匾

同時,「御匾」的展示與說明,也是一種被其擁有者重新「神話化」的過程,也就是「匾額」是一種可以被衍生新意義的「文本」(text)。原來皇帝賜匾給廟方是用以頌揚媽祖神靈顯應,其功等同於天;但是,因御匾本身所具有的強大政治正統象徵性,標誌著天子的認可,故在後續的歷史情境中被廟方賦予一種新的符號,即政治性符號。這樣的過程,不僅是由民間所發起的,也是由地方官員如岑毓英等所帶頭。對媽祖廟來說,對於御匾持有與否的執著,正反映出臺灣當時媽祖廟間的競爭意識。這樣的較勁,在清末至日治時代達到顛峰,如北港朝天宮與臺南大天后宮之間的「進香或會香」所衍生的爭議,或南瑤宮後殿建築的建造,以抬升自身地位名望,皆是實例。

通過「與天同功」匾的研究,光緒7 年(1881)以後不斷被複製的此匾,正恰恰反映出清代晚期以後臺灣媽祖廟間較勁的白熱化現象,說明了不同媽祖廟之間產生競爭的問題,如新竹內天后宮、長和宮皆有「與天同功」匾;苗栗北部的龍鳳宮、慈裕宮與慈雲宮的「與天同功」匾,以及彰化內天后宮和南瑤宮也見此御匾。原來就擁有該匾的,正好可大肆宣揚並強調自身地位,而沒有此匾的,則透過其它官員的賞賜,甚或自力模仿或擬造出另一套新的物質文本。同時,吾人也可發現,目前傳世的「神昭海表」與「海國安瀾」匾,其中刻意模仿御匾形式者,基本上都是日治時代前後,並以現代所製者為大宗,也契合了這樣的歷史發展邏輯。

值得注意的是,這種地區中的內、外媽祖廟對御匾的追求執著,所表現的是區域內的相互競爭現象,如新竹內部、苗栗內部與彰化內部,並非立足於全臺間的香火競賽,其所爭的不只是正統,也是各地之間的香火資源。遲至貫穿全臺的鐵路與公路交通要道完成後,其香火與正統之爭,遂演變成以全臺為考量。相較之下,臺灣東部花東地區的媽祖廟,卻不存在西部媽祖廟香火競賽的白熱化現象,也因此對於「再現」御匾的壓力就小得多。在筆者考察的實例中,東部媽祖廟中並無明顯複製御匾的行為。而惟一一件附有御璽的臺東市天后宮「靈昭誠佑」匾額,從文獻記載、製作工藝、字體風格、雙龍款之璽印形式來看,具有清代御匾的特點。相反地,我們卻未見其它花東媽祖廟模仿此匾的現象。

 

臺東市天后宮「海國安瀾」匾(李建緯攝)

另一方面,複製御匾的動機,當然也和民間認為神明正統性唯一來源來自於國家的承認有關。清廷除了透過對神明的加封,使得民間宗教得以能被操控、被官僚化,同時,也透過御匾的賞賜來「規馴」寺廟。尤其臺灣地處邊陲,對媽祖信仰的賞賜,提供了官方軍事力之外的另一種內化控制手段。民間所流傳的「嘉慶君遊臺灣」,並遺留許多嘉慶君所賜相關文物的現象,與此互相呼應。誠如謝貴文指出,「代表國家的皇權具有一種神聖的力量,因此無論皇帝曾經親臨、敕封或頒賜之物,都可賦予該寺廟神聖的力量與正統的地位,這自然是其他不為國家承認『淫祀』所難以相比的。」同樣地,在清代各地林立的媽祖廟,在地媽祖廟中擁有一面皇帝御賜的匾額,不僅能提升廟的地位,更可藉由御匾讓在地民眾產生優越感,同時也凝聚了在地居民的認同感與向心力。

其實,不論是「與天同功」匾本身的政治神話意涵,或是其所代表的集體意識,它們原來皆是一種具展示與公告性質之木牌,而在現代廟宇的情境中,重新被脈絡化下的發展。在其贈匾者身份的加持下,特別是皇帝,也往往被廟方拿來作為媽祖神話附會的一種物證,就如同嘉慶君遊臺灣的傳說與衍生出來的相關文
物。例如田中乾德宮存有一段嘉慶君賞賜廟方「恬瀾昭貺」墨寶御匾的傳說、而芬園寶藏寺也同樣流傳寺內的「寶山第一」匾係嘉慶皇帝身為太子時,見該寺鐘靈毓秀而有感而書。

研究指出,集體記憶運作模式的背後成因,人們尋找集體記憶實際上代表著社會群體對於「身份認同」存在某一程度的焦慮。但是,集體記憶的凝聚所代表的不只是成功地克服了身份認同問題,其實它本身也常是權力的工具或目標所在。對集體記憶進行支配的競爭,特別是在集體記憶和社會認同尚未穩定的社群中,最易發生。透過本文的分析可知,地處大陸邊緣地帶的臺灣,群眾集體認同上的焦慮,或許可藉由媽祖神話、媽祖聖物獲得舒緩,增加自身在地域上的認同感;同時,廟方也從中獲得歷史與集體記憶的加持,增添其媽祖正統性的神話。

*本文摘錄自李建緯《歷史、記憶與展示:臺灣傳世宗教文物研究》一書,如有引用需求,請見紙本內容。

新書介紹:

過去,臺灣藝術史家面對的若非來自西方的美術精品,便是華夏典範中的貴族藝術;老百姓日常生活中經常接觸到的精神信仰產物––傳世宗教文物,常因材料低廉、流通性高,由無數無名藝術家所創作,因此常被視為難登大雅之堂。對這類文物的詮釋便很難擺脫以「常民物件」或「民俗文物」等具實用性或功能取向的宿命。

此書主要研究的是非消耗品的祭祀文物,這些文物不僅具社會意義與神聖意涵,也凝聚了信徒對於廟宇或宗祠的集體記憶。當這些祭祀文物歷經了一定的年代時,它們除了扮演膜拜或輔佐儀式的角色,更具高度的歷史意義與文化價值。針對臺灣傳世宗教文物的物質文化研究,透過神像、梵鐘、香爐、銅宣爐、御匾、祖先畫像等不同對象與材質,以及相關文物脫離原來宗教脈絡後如何被陳列之相關問題,進行歷史、記憶與展示三個主題的反思與詮釋。

全書共20餘萬字,分成8章,各章節曾分別發表於國內期刊、論文專論或收錄於專書中。按主題可分成三個部分,分別是:「文物的歷史分析」、「文物的認同與記憶」,以及「文物與展示」。

通過上述三個主題,本書呈現出臺灣傳世宗教文物研究的多元面向。這些宗教文物不同於出土的考古資料,是在持續使用中得到傳承,成為研究地方社群、集體記憶、地方史與文化交流的資料。

本書結合圖像與物質文化,也運用歷史文獻與口述資料,以及比對親身調查東南沿海華人地區的第一手材料,在方法上揉合了藝術史學、歷史學、考古學、人類學與當代哲學理論的多元視野。

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關於作者 李 建緯

現任逢甲大學歷史與文物研究所專任副教授兼所長。主要專長為台灣民間宗教文物、「古物類」文化資產普查與分析、中國金銀器研究。近年主要協助文化部文資局執行全國文物普查輔導中心等工作。 出版專書有《聖物廕福興:大里杙福興宮文物的文化資產分析與詮釋》(2017)、《中國金銀器的時尚、表徵與技藝》(2013)、《(第二期)彰化縣古蹟中既存古物登錄文化資產保存計畫》(2013)、《彰化縣古蹟中既存古物登錄文化資產保存計畫》(2012)、《俎豆千古‧禮陶樂淑--臺南孔廟釋奠禮與禮樂文物》(2011)。 此外,有多篇論文涉及到台灣民間古物研究與調查,如〈大里杙福興宮二媽軟身神像研究--歷史、物性與主體性〉(2016)、〈臺中市萬和宮金屬鐘研究--試論其所反映的產銷問題〉(2016)、〈臺灣傳統金銀飾品初探〉(2016)、〈臺灣媽祖廟現存「御匾」研究:兼論其所反映的集體記憶與政治神話〉(2014)、〈臺灣西部媽祖廟既存石香爐調查與研究〉(2013)、〈彰化定光佛廟調查與研究--其歷史、文物與信仰〉(2013)等。

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