管得了神像管不了靈：旱溪媽祖是宮廟管理者的私產嗎？

【編按】日前，臺中東區旱溪樂成宮於臉書粉專上，貼出一則防疫告示，刻意批評說：「有所謂『十八庄迎媽祖』活動，假借本宮名義，私設旱溪媽祖神位牌，進行媽祖遶境儀式」，此舉引起全臺各地民俗研究者與廟會同好的不滿，許多人湧入樂成宮公告底下留言批評樂成宮，說廟方管理階層「霸凌十八庄」「乞丐趕廟公」「綁架媽祖」等等。旱溪樂成宮管理階層過去先是以「旱溪媽祖遶境十八庄」之名竊取文化資產身分，後又要求十八庄迎媽祖活動不能舉辦，只能是旱溪媽祖遶境，這次事件不僅止於私底下對十八庄的脅迫，甚至將其檯面化於臉書公告，自然就引起全臺灣網友公憤。值得注意是，如是討論背後，其實還有許多涉及民俗思想與文化邏輯的重要內涵，本文即站在民俗邏輯的角度去分析此事件，有其獨特之觀察。（編輯／温宗翰）

圖文／張靖委（台北藝術大學建築與文化資產研究所碩士）

臺中烏日、大里、霧峰、太平數個聚落， 每年農曆三月前夕，由被稱為「頭庄」位於烏日下哩仔的東女慈聖宮為代表，前往彰化南瑤宮、旱溪樂成宮、臺中萬春宮、芬園寶藏寺等地廟宇，迎請媽祖神靈前來庄頭祭祀供奉。這組神明，從農曆三月一日開始，將結合著十八庄內的諸多神明， 以庄頭為單位，自頭庄開始輪流迎請、祭祀，一庄輪過一庄，由各庄獨立辦理迎神巡庄與祭祀祈禱，時間至農曆三月二十日止，形成所謂「大屯十八庄迎媽祖」。

過去因旱溪樂成宮搶註為台中文化資產，且又不準十八庄信徒迎請旱溪媽祖，只能是旱溪媽祖自己來十八庄內遶境，遂引起相當多爭議，雖然經過臺中市文化局、文化資產委員的協調。今年，東女慈聖宮依例要迎請旱溪樂成宮天上聖母神像，但旱溪樂成宮廟方卻又繼續阻饒不允許迎請；「大屯十八庄迎媽祖」基於信仰本質對旱溪媽祖的尊重，遂改以設置一座「旱溪樂成宮天上聖母神位」延續迎請旱溪媽祖的文化記憶，無奈此舉竟引發旱溪樂成宮廟方不滿，進而發佈公開聲明批評，甚至說這就是假借樂成宮名義。

就臺灣民俗現況觀察，這等情況其實很有趣。民間信仰有許多涉及神靈與神像的行為，通常民俗觀認為神靈是無形、遍存的抽象概念，而神像則是神靈具象成物，神像並非是雕塑好形體就能擁有真的神靈，還必須經由入神、開光等儀式，將神靈附著於神像上，至此神像是神靈的形象顯現，而受人祭拜、迎請、問事、挖尻川等，人在與神像的互動過程中，感知神靈的靈力，神像因此融入人的社會網絡，成為人際關係的一環。由此也可以得知，位於臺中市東區的旱溪樂成宮，過去之所以能跨越社區限制，跳脫人際關係的藩籬，而進入位於舊臺中縣區的大屯十八庄，與大屯十八庄居民產生關係，其實就是立基在大屯十八庄居民至外地請神的過程；透過迎請神像的互動，才有產生人際交往互動。

神像不僅是一種物理現象的物的存在，更是在儀式與生活脈絡中被使用，人與神像除了物理層面，更隱含有人對神像的情感，屬於精神層面的交往。民間信仰認為神像是廟宇的象徵資本，也是實質的財產，作為管理單位的人而言，自然會有保護神像的觀念；為此，晚近許多宮廟管理單位，經常都會特別聲張擁有神像的財產權、肖像權，限制信徒迎請廟中信仰地位崇高或歷史悠久的神像，改以廟內其他神像或是對特定神像粧塑副駕提供信徒迎請。

但對於信徒來說，迎請神像是基於信仰本質的人神互動，也是信徒對神靈的尊重，廟方給不給請，是廟方管理階層的問題，若無法請得神像，在民間信仰的思維裡另有處理的方式，畢竟神明是自由的靈體，神明不會受制於管理階層。廟宇管理單位管得了神的像，卻管不了神的靈，要請神明有太多種方式可以進行。故此，旱溪樂成宮不只強佔十八庄迎媽祖的文化資產身分，也同時發公告禁止十八庄迎媽祖請旱溪媽祖，甚至還進一步指責別人是冒牌貨，自然會讓人覺得「軟土深掘」「人比神大」，這才是引發眾怒爭議的核心主因。

神像之外的形式

神靈的物質化有很多的表現方式，除了神像之外，書寫神靈稱號的神位是另外一種主要形式，尤其在客家聚落內，許多廳堂、廟宇供奉的都是神位，這類牌面上書寫祭祀對象名號的器物泛稱為神主，現在臺灣人口語使用「神主」一詞，易聯想到祭拜亡者的牌位，這其實是狹義的解釋。神主的歷史可以上溯至先秦時期，查閱中國古典文獻，《周禮．春官宗伯．司巫》︰「祭祀，則共匰主及道布及蒩館。」匰是指專為盛裝神主的容器，主是指木主，道布是指給神用的布巾，蒩館是指盛草藉的筐，換言之，這段文獻所描述的是巫司如何陳設祭器的過程，而準備主、道布、蒩館是為了在儀式中降神所用。

木主的取得，在《周禮．大司徒》：「設其社稷之壝而樹之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社與其野。」意思是為了祭祀土地神，使土地神有所依附，所以取用當地生長的木材來製作木主。

木主經過降神而具有神聖性，《禮記．曲禮》：「措之廟，立之主曰帝。」漢代儒家學者鄭玄解釋道：「帝，天神也。」即天子死後入廟立的神主稱為帝，尊之如同天神，孔穎達為鄭玄的注立疏，在《禮記注疏．卷四》裡引用《白虎通》：「所以有主者，神無依據，孝子以繼心也。」這句話滿生動的講述人們的心靈為何需要木主，木主經過儀式被尊奉為神主，主要是出於信仰觀，認為靈魂需要有個主作為依憑的對象，若無木主則靈魂無法聚攏，而人們則需要有個神主作為祭祀的對象，人們心靈上視神主有神性，行動上把神主作為神來溝通。

或許在臺灣人的思維裡，口語上祭祀亡者與祭祀神明的牌位以不同詞彙加以區別，也或是更強調神位是無形、遍存的神暫時停留的位置，神位相較於神像更容易迎請，且在早期廟宇神像數量、經濟資源、交通便利性等條件相對缺乏的年代，請神位或包香火的方式是一種常見的選擇，例如雲林褒忠的馬鳴山鎮安宮，會將符紙折成神位，神位插置壽金作成的基座，在香科期間提供為數眾多的香庄、信徒迎請，而除了神位也還有利用金紙、燈座作為神靈的象徵，這些不同的形式表現是無形的神靈千變萬化的形像，給予人對神靈感性的認識。

香火為核心意義

人們雖將神靈具象成物，但在民間信仰的觀念裡，神靈並非就此附著於物件上，神靈仍會四處移動，筆者自幼往住家附近的鸞堂祭拜，堂中會擺放座椅用來提供無形的神靈使用，堂中扶鸞也常會有各地廟宇神靈前來降鸞，無形的神靈於人們的生活中行動，人們怎麼感知神靈的存在，是民間信仰的生活經驗，也關係到人與土地互動的情感。

東女慈聖宮因為無法請到旱溪樂成宮媽祖神像，而在拜天公的天臺，以焚香對空呼請的方式，呼請旱溪媽祖神靈降臨，反映在民俗知識裡人們認為香可以將無形、遍存的神靈呼請過來，人藉由香迎請神，香也象徵無形的神。舉例來說，分佈於高雄屏東一帶的六堆客家聚落，許多供奉土地公的伯公壇並無神像可供迎請，因此每年舉辦作福前，福首要先至伯公壇祭拜，再從伯公壇的香爐中取出一炷香，將香帶回聚落內臨時搭建的福廠，象徵請得土地公的神靈。另外臺灣各地普遍可見的「包香火」也是一種請神的方式，也就是舀取香爐內的香灰，香灰包裝好後掛在線香上，以此象徵請得神靈，這些不同的形式表現都是外在顯現，本質上是香火，香火才是民間信仰的核心概念。

「大屯十八庄」是聯合的共同體概念，社群將原本外地各廟供奉的神像請入聚落，人與神像的互動成為共有香火團體，再由祭祀共同體的基礎發展出來各種社會網絡，行動中具體的投射在空間，接著引申出香火邏輯、民間社會組織型態、關係建立、權力結構等。

旱溪樂成宮拒絕東女慈聖宮請媽祖，當然就是想要切斷「請媽祖」這項儀式背後的所有社會意義，包含可能也是想要坐實「遶境十八庄」。但廟方可能忽略掉一件事情，那就是宮廟管理階層能主張的，恐怕只有屬於物質性的財產，也就是神像的有無；旱溪樂成宮所在的旱溪，本來就不屬於十八庄這個聯庄系統的一環，人們需要的是與旱溪媽祖香火交感的歷史情感，而不是自古以來就歸屬於樂成宮的管轄，自然也就沒有臣服於管理者的必要。