從「逆匪」到「千歲」:作為偽將的王芬與作為王爺的王勳

文:洪瑩發 (中央研究院臺灣史研究所博士後研究)

歷史從來都是選擇與建構下的產物,每個人依其需求與身份進行選擇與調整,產生各種詮釋角度的差異。只是,長期以來擁有歷史話語權的都是官方,依其立場做各種記述,無論各類方志、實錄等,皆是由官方揀選過後的「歷史」。庶民大眾僅能透過各式民間文本、口頭傳承,用自己的觀點傳述流通、至多書寫成冊。所以,官方立場的記憶,與民眾所記憶的歷史常常不一樣。近日,連辦第二年的王勳千歲遶境靜宜大學活動,引起不少討論。王勳千歲是真有其人,在史料與民間記憶中完全不同,正好可以用來理解庶民如何建構自己的歷史與信仰。

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2016年,靜宜大學師生第二年辦理王勳千歲遶境靜宜(溫宗翰攝)

「逆匪」: 清代官方檔案中的王芬

王芬,民間稱為「王勳」,清代檔案都作「王芬」,芬、勳兩字台語發音一樣,故有不同寫法。王芬為清代林爽文發起抗清運動中的重要角色,林爽文授其為平海大將軍職,在檔案內記載王芬是:「北路賊眾蜂起,四出攻劫,焚毀營汛」、「訪聞北大里杙等莊,有奸民林爽文、王芬等結黨搶劫」等,官方檔案皆稱其為「賊目」、「賊首」、「賊黨」、「奸民」。

官方檔案記載其最後成仁的原因,是因「義民紀春、蔡運世等聞之,圍麻園,殺王芬」,且因有民眾為求自保而圍殺王芬;又記「鹿港皆泉人也,殺賊首王芬,遂起義旗,以相掣肘」,在官方檔案另一派民眾為自保,以及相互掣肘,遂起義旗殺之。

王芬大哥:民間的生平傳說

王芬傳說多流傳於台中海線、大肚山區周圍、鹿港等區域,大致上就是其出生、主要活動區域以及林爽文的掌控區域,在相關區域內有沙鹿蔴園福興宮、龍井福興公廟、清水王府千歲、鹿港福靈宮等廟宇。

一般民間都將王芬稱為「王勳」,如此名稱差異,除是台語常見用字差異外,也可能是沙鹿當地居民在清代為王勳建廟時,用以規避清廷干預的手法,且所有民間廟宇稱呼王勳幾乎都使用「勳」字,明顯是用以凸顯王芬有「功勳」,及令人敬畏的英雄事蹟。王勳流傳較廣的傳說,是謂其為民眾打抱不平、照顧地方鄉里,當然也有其參加林爽文事件的事蹟。只是,官方檔案與民間傳說有很明顯的形象差異,正好可看出雙方對此事件的理解不同、詮釋認同有別。

除此之外,在沙鹿麻園福興宮與鹿港福靈宮的相關資料,也如同前述文本一樣從出生的「靈異」與各項異於常人的傳說,與其他王爺一樣必須透過建構其身世傳說,來彰顯王爺異於常人的獨特之處。

在鹿港區域的傳說認為:「…幼時曾認鹿港媽祖當契母…乾隆三十六年(西元一七七一年)到鹿港拜少林五祖傳人洪德謙正式學武。…」,這說明王芬跟鹿港的關係與發展,但實際上不太可信,本則傳說主要淡化當時林爽文與王芬攻佔鹿港的記憶,也重新建立王芬與鹿港人的互動關係,用以建構王勳成為鹿港守衛者,進一步成為鹿港當地守護神。

而沙鹿福興宮傳說,則特別強調其武器為「青龍偃月刀」,所以其神像與其他廟宇較不一樣,多為拿刀之造型,「青龍偃月刀」為民間眾知,是關公(關聖帝君)所用武器,福興宮特別強調其武器與關公一致,目的在於強化其與關公一樣勇猛與忠義。

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沙鹿蔴園福興宮內殿(廖建超攝影提供)

被殺與自刎:成神(死亡)傳說

王芬的民間傳說與歷史記載差異最大的地方是死亡傳說,最大差異有兩個部分,一個將死亡原因從被殺改成自刎,一個將死亡時間從林爽文被捕前,改到被捕後。

王芬成仁、死亡時間,在信史上實為林爽文被捕前,且大約為林爽文事件發生後一個月時間,傳說的文本不論其死亡原因,都將死亡時間的文本結構移至被捕後。

如此時序安排,可以強化王勳成仁原因的戲劇張力,尤其是改編為自刎版本,更加深其孤臣無力可回天的無奈感,凸顯民眾對抗清世間的認同,也加強王勳照顧鄉里的英雄感。死亡原因從「被義民所殺」,改為自刎或「清兵捕獲」,都是在避免褻瀆王芬神聖形象。即使王勳為「反清犧牲」之義士,但畢竟已經成神,豈能是由平民百姓的「義民」所殺,自刎情節可以強化王勳正義形象,又有莊嚴感、神聖感,當然就會被如此改編。

在信史中,殺害王芬的義民,是由親近官方的地方仕紳所組成,當時清政府利用族群分化,讓以漳籍為首的林爽文起義隊伍,對泉籍王芬產生懷疑,所以王芬退回麻園寮被擊殺,而退回原因(起義伙伴),與擊殺的人(泉籍),都是王芬的自己人,甚至是同祖籍者,對一位講義氣的鄉土神而言,這種被背叛的情節帶有負面形象,因此,信仰才會透過傳說來改變與美化死因,以做為成神的原因,構成壯烈犧牲形象,而自刎也在合理化其被斬首的事實,合理化身首異處又同時能有那麼多廟祭祀的說法。

至於鹿港地方傳說王芬被殺後,「乾隆帝聞訊大怒,痛呼:『王芬大哥,我豈是要你死啊!』,將送至京師之首級發還鹿港,鄉人嘉其忠義」的傳說,主要是用以加強王勳的英雄身份,既然連清帝都不想他死,想要招降,便可凸顯王勳的重要性,畢竟如果連皇帝都想解除王勳的賊寇身份,那麼祭拜王勳與崇敬王勳這等犧牲英烈,自然就是重要的事情了!另外,鹿港地方人士更認為民間稱呼王芬大哥,也是由此傳說而來,並認為王勳大哥有親暱感,又帶有崇高的神聖性。

顯靈傳說:成為福興公

王芬自刎後,再慘遭清軍肢解,這時候由頸部噴出青、紅、白三色的血,白色的血直沖上天,紅色血朝向沙鹿方向噴,青色的血則噴向鹿港⋯⋯這種神聖化的顯現,主要是用以凸顯王勳成神、被祭祀、香火被延續的必然性,用不同顏色的血,象徵王勳不同的分靈,是標準神聖傳說的模式。

除壯烈犧牲的故事外,其死亡也常帶著神聖化色彩。相傳,日治後期,因為王芬神蹟漸漸出現,大肚山週遭常見福興公在大肚山上操兵練將,山上經常有燈火晃動,這是王勳顯現最地方性的說法。二次大戰時也常聽聞保護軍夫、移開轟炸炸彈、救治疾病等傳說,廟宇開始從不穩定的小祠祭祀,轉變成較為穩定的寺廟,也同時累積靈驗資本,邁向由「福興公」而成「王爺」之路。

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王勳千歲遶境靜宜時,進入鄰近的北勢國中,讓師生鑽轎底。(溫宗翰攝)

民眾的「歷史」: 傳說的「再結構」

官方的歷史文獻,當然不能參考一方,因為就其立場所做的各項說明,尤其是民變時的文獻,常見強調匪徒之兇惡,但透過民間傳說,就會有不一樣的歷史記憶。每段歷史都是透過自己的立場,再進行轉化與記憶的。民間信仰傳說,作為信仰的載體,為符合信仰需要,民眾必需重建記憶,讓神靈「異於常人」,所以從英魂邁向王爺時,所有傳說,都必需再結構與再創造,形成新的「歷史」。

當神明邁向新的位置時,都需要新的「傳說」,例如王芬必須與地方建構關係,認鹿港媽祖作為契母,死後也受媽祖牽引成神,傳說將關係「再結構」,讓信仰得以發展。而各式的身世傳說,包含出生、成長、事蹟等,隨著神明位階的爬升,也逐漸「發現」,以符合神明的「新身份」。

「立場」:記憶的詮釋與選擇

從王芬例子,可以發現官方的「匪」,卻是民間的神,因為在不同立場上,其選擇的行動與記憶,就有不同結果。另外兩個相近案例是朱一貴與柯鐵虎。朱一貴是台灣知名的「鴨母王」,也是清代民變的重要首領,同樣具有很多的傳說,也被作為城隍與神明祭拜;柯鐵虎為雲林抗日份子,死後在山區,被民眾當作柯府千歲祭拜,在官方的歷史詮釋之下,民眾還是有其信仰的選擇與建構。

但是作為官方歷史中「反方」的神明,當然有「正方」的神明,例如台灣到處可見的「義民」祭拜,當然北部客家的義民爺與六堆客家的忠勇公,可以作為代表,在同一事件下,不同的人選擇不同的神明祭拜;或許可以說是不同族群的選擇,但台灣各地的義民祠,常祭祀各種族群的犧牲者。除民眾之外,官方的代表,也可能成為祭祀的對象,鹿港永安宮旁祀曾大老爺,其為武舉人曾紹龍,是鹿仔港水師的左營游擊,天地會首領陳周全攻占鹿港,曾紹龍死守營門,忠心殉國,而被民眾祭祀。鹿港祭祀著民變不同立場的犧牲者王芬與曾紹龍,雖然是不同民變的犧牲者,但是卻可見其在同區域被祭祀。而我們祭祀「盜匪廖添丁」,也祭祀「日本警察森川清次郎」,對於外人來說可能弔詭,對地方信仰而言,卻是一種情感,這說明祭祀跟其所感受立場有關,不同立場,有不同詮釋,端看你站在哪一方。

祭祀:作為認同與抗議的隱喻

祭祀除作為信仰的一部份,包含祭厲、安魂、念功之外,對參與祭祀與建廟的民眾,更有其意義。林富士以祭祀廖添丁與李師科的案例,說明其兩人行為是匹夫之勇的原始手段,向政治、社會等體制與統治者等殞命,可見民眾奉祀被刑殺的「罪人」之魂,並不只純粹害怕其作祟,更多情況是表現自身的族群認同、對自身週遭環境的不滿、對社會體制的抗議。王芬的祭祀者也是如此,面對社會現象,也作為「同庄人」、「在地人」的文化認同,必須有所調整與改善,加以祭祀與崇拜。

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責任編輯:溫宗翰、官怡杏

洪瑩發

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洪瑩發 一個不斷在田野奔跑的野小孩. 中央研究院台灣史研究所博士後研究/台灣宗教文化數位平台 聯絡人 台灣淡南民俗文化研究會 理事 民俗亂彈 編輯

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