當王船、王爺信仰,被誤認成鬼船、鬼王:從學者的誤解,看容易產生迷思的民俗失語症

文/吳令丞(澎湖民眾,國小教師)

報載,2021年11月1日,隨著本年度的屏東東港「迎王平安祭」落幕,屏東縣長潘孟安宣布:為了永久保存具有三百年歷史,每三年一科的此項文化,將在東港發包打造一比一的王船博物館,並納入沉浸式劇場,保留屏東的迎王文化和國家及造船匠師智慧。

2021年歲次辛丑東港迎王平安祭,焚化的王船象徵將瘟神疫鬼押送離境。圖:載自潘孟安臉書

「打造東港王船博物館」消息發布後,出身澎湖、長年耕耘實驗教育的政大教育系副教授鄭同僚有了驚人的評論,指出依據他訪談澎湖耆老的心得,「王船,其實是鬼船的意思。一般漁民不好稱鬼,乃稱王;所謂王爺,通常指鬼老大」。鄭同僚也強調「澎湖每個村子都有廟,而很多廟禮拜的,其實是一些旅遊的鬼靈,因其道行高又不害人,得到村民崇拜,暫時住在地方廟裡受供養。等到一段時間,鬼靈想去別處,會透過乩童通知。這時候,地方就會籌資起造王船以送王」,最後逕下結論:「屏東要造王船博物館,到底館裡想收藏什麼?我不知道;但想起來腳底有點涼涼的。」

台灣民間已有數百年歷史的代天巡狩與迎送王信仰,被知名教育學者形容成鬼船與鬼王,乃至質疑「博物館不知道想收藏什麼」,這已是明顯的誤解了。然而鄭同僚此文竟獲得許多正面回覆,更不乏讀者留言認為王爺信仰等於陰魂信仰,恐有「反教育」(anti-education)的不良影響。

學者鄭同僚對於東港王船的誤解發言。圖:翻攝自鄭同僚臉書

代天巡狩的王爺,神聖的千歲寶艦

首先要說明,起源於華南民俗信仰,而在台灣廣為流傳的「王爺」(ông-iâ),是許多來源不同、特徵各異的男性神靈集合名詞,內涵相當龐雜。政大民俗學者洪瑩發(2018)整理劉枝萬、林美容、李豐楙等研究者的分類(註1),勾勒出「王爺」主要起源為瘟神、烈士英靈兩大體系,通常跟枉死、兇死、犧牲的傳說有關,其餘次要起源則包括歷史人物、死後有功成神、自然神、器物神、戲神、陰靈升格等等。正因為王爺來源眾多,所以「鬼老大」的說法,僅能對應到其中極少數的陰靈升格個案。至於瘟神或烈士英靈,在民俗信仰裡的地位也遠高於鬼,此節應予澄清。

民間信仰裡來源、姓氏、臉譜各異的王爺們,既已受封,就是具備顯赫神格的正神,具有強大法力,既能散播瘟疫,也能化解瘟疫,更是上天所派的行者,被尊稱為「千歲」,統轄眾多兵馬,能「代天巡狩」宣揚上天教化、或受某地廟宇的邀請「駐蹕」成為客神王爺,壓制邪煞、捉拿鬼魂、掃蕩兇災,並庇佑鄉里風調雨順、海利大進,甚至成為廟宇的永駐王爺,還能交由移墾者往外散播香火。而代天宣化旅途中的交通工具,就是王船,常被尊稱為千歲寶艦、千秋寶艦,是民俗信仰裡的聖物,甚至會在送王之前定期繞境出巡;起造王船也非同小可,需要國寶級的匠師,台南、澎湖、屏東等地的木作王船技術已被指定為無形文化資產(註2),可見其內涵之豐厚。

請送迎王的建醮、科儀,非常繁複,例如刈香儀式中就有請王、貼榜、掛牌、點卯、宴王、點艙、驗艙、恭送千歲、焚化王船等等,至於王醮科儀則以五雷神燈、和瘟酌獻為核心(洪瑩發,2018)。而這些蘊藏神聖意涵的儀式,在台灣地區保存相當良好,不但已經獲選為國家無形文化資產,也深富觀光價值。比如行政院外交部網站Taiwan Today上,可見到旅遊聖經書籍Lonely Planet: Taiwan作者之一Robert Kelly的專文“Burning boats ward off plague”,詳盡介紹東港溫王爺與當地三年一科的請送王儀式(註3)。如以鬼船或鬼王稱之,實有貽笑大方之虞。

 

澎湖通樑保安宮內懸掛的神明顯應匾,見證清代水師擱淺獲救後的感激之情。(吳令丞拍攝)

澎湖的王爺信仰不可曲解

鄭同僚「鬼船、鬼王」之說的弊病之二,在於宣稱引用澎湖民間信仰的資料,卻未能深入探究。其實澎湖的王爺信仰由來相當悠久,早在1685年(清康熙二十四年)蔣毓英編纂的《台灣府志》便已提及「大王廟四所:一在良文港,一在沙港,一在通樑澳,一在八罩嶼」。其中澎湖跨海大橋旁的通樑保安宮,主祀康府王爺,是當地先民從中國沿海分靈而來,香火鼎盛,還在清末有顯靈救援戰船的事蹟。所以鄭同僚所言「鬼靈」或「一般漁民不好稱鬼,乃稱王」顯然不符民情。王爺信仰是神非鬼,其理甚明。

而在澎湖的民俗情境脈絡裡,「迎王」一詞的語境,往往是指將千歲爺與千秋寶艦(王船)迎請出來,進行繞境或與友廟交流,而非「遊天河」(予以焚化)或「遊地河」(放水漂流),這樣的情形反而更類似馬來西亞的王爺信仰 (註4) ,舉凡近期舉辦過迎王的烏崁靖海宮、湖西天后宮、赤崁龍德宮與鳥嶼福德宮、通樑保安宮等等廟宇均是如此。而澎湖的迎送代巡儀式,比起台灣本島,具有迎送週期長(不一定是三年一科,甚至可能是四十年才一科)、儀式複雜、小法主導儀式、聚落迎送比例高、以一社獨立辦理為主、瘟神色彩漸淡與密切的信仰日常等等特徵(註5)。這些都需要長期「實際」參與、研究與比較之後才能歸納得來,而非遠遠割離當地情境脈絡的「想像」可得。

鄭同僚指稱澎湖「很多廟禮拜的,其實是一些旅遊的鬼靈」,也完全忽略了送王船有「遊天河」(焚化,雅稱為化吉)與「遊地河」(放水漂流)兩種形式。王爺信仰也有多種形態,歐佩怡(2015)即曾分類為三種 (註6) :第一,是漂流水上、未受供奉的「飄遊王船」,具有最原始的瘟神性格,傳說會將生人帶走補充水手,不受民間歡迎;第二,是受村里邀請停留、駐蹕在廟宇裡的「客神王爺」,王船上還可看到大廳爺、廠官爺、隨從與水手,瘟神性格只殘留在送王儀式裡;第三,是在一地長期受到尊奉,成為廟宇主神的「永駐王爺」,有些廟宇甚至已經沒有王船了。


在澎湖,這些紙糊金身、代天巡狩的千歲爺,都是領有玉旨、經地方神確認與社里公認而共同迎請的真神正駕。圖:周舜瑾

民俗研究者周舜瑾(2021)則依據傳說分析指出:巡遊王爺常被視為是來自海上的威脅、危險的靈力,讓民眾畏懼;代巡客王,通常以靈驗著稱;永駐王爺則如同地方大家長。換言之,巡遊、漂流的王船和王爺,由於需要補給,常被視為帶有搜刮性質的防備對象;但若是受玉帝敕封,經地方神指示及社里邀請,讓這些領旨的王爺「上岸」駐蹕(這就是許多廟宇大門上有「行臺」匾的原因,意指為王爺的臨時辦公處),或是最後永駐一地,就會轉化成深受鄉里愛戴的守護神。而客座王爺的送王儀式,形式通常是「遊天河」(化吉),象徵這些領有玉旨、代天巡狩的王爺回天庭覆命,並將瘟神疫鬼壓送離境,此時當然不能用「鬼靈想去別處」形容,此處的王船也不是鬼船。

周舜瑾更進一步分析澎湖的飄遊/漂流王爺傳說,發現祂們經常在傳說裡被視為作祟者,結局常被地方主神驅趕離境,或造成當地從此不再請王。可見鄭同僚所言有可能是漁民轉述的飄遊/漂流王船、以及王船抓人傳說,然而此類傳說僅是王爺信仰複雜內涵的一小部份,傳說背後所反應的,可能是村里經濟實力低微而無力奉請、對海的敬畏、對不知名外來者的恐懼、眾人把不幸事件順勢歸咎給外來神靈等集體心理(註7)。


澎湖烏崁靖海宮的千秋寶艦,甚至能下海航行,海陸兩巡。圖:周舜瑾(2016)

王爺信仰與有應公差異很大

鄭同僚「鬼船、鬼王、旅遊的鬼靈」之說,第三個問題,是片面擷取王爺信仰裡的漂游王船傳說,並嫁接到有應廟之類的孤魂信仰。然而王爺信仰跟孤魂信仰,除了起源皆與不自然死亡有關之外,在神格、傳說、信仰規模等方面都有極大差異。

台灣民間的孤魂信仰,通常來自於海難、戰火、疫病、客死異鄉的罹難者,由附近善心仕紳出資集中收埋屍骸後,在墳畔建立小小的陰祠,偶爾簡單祭拜,避免其作祟,供奉的則是老大公、義民爺、有應公、萬應公、萬善侯、大眾(將)爺、姑娘、姑婆、花娘、地藏王菩薩等等神靈,甚少以「王爺」稱呼。以澎湖為例,陰祠可考者至少76座 (註8)到80餘座 (註9) 。 但唯一發展出王爺稱謂的僅有馬公市靈光殿,從諸靈公、紫稜殿 (註10) 到 靈光殿朱府王爺,屬於特殊個案。陰祠體系的主神很少有王船作祟的傳說,雖然神格通常較不顯赫,卻也能滿足信眾尋人尋物、賭徒報「明牌」、警察順利破案、考生祈求功名、民眾治療家畜、痠痛推拿、夫妻求子女等心願,千奇百怪又靈驗。

從內垵國小二樓眺望濟安宮,此廟是從清代的西嶼義祠發展而來。 (廖品玟提供)

其實在民間信仰裡,陰祠中的枯骨因為能享受人間香火,早已脫離了陰森恐怖的色彩,成為與地方和平共處的陰神,並不需要「想起來腳底涼涼的」,反而還常有溫馨的故事 (註11)。再舉三個澎湖當地的案例:案山里的萬善廟,與民宅比鄰而居,對面就是造船廠,曾有「信眾張忠虎因託夢而捐獻重建」的小故事。案山里的柳星廟,除了供奉柳星君,也配祀當地的法師長林德全,反映了濃郁的人情味。又如西嶼內垵村,曾於1765年(乾隆30年)九月廿三日遭逢颶風,不幸淹死海灣內一百二十餘名商船水手,時任澎湖通判胡建偉不得不在隔年興建「西嶼義祠」 (註12),經歷兩百餘年成為如今的「濟安宮」,供奉萬善爺;每年農曆九月廿三,當地居民還會到廟裡拜斗補運。顯見「鬼」是澎湖常民信仰裡熟悉的元素,何來可怕之說?

更重要的是,即使是「鬼」,難道不能拜、不能談、不能供奉嗎?就以孤魂信仰為例,早已是民俗信仰的一環,晚近三十年來也已廣泛獲得學者(林美容、戴文鋒等)的探討,基隆「中元祭」更被列為國家無形文化資產之一。信眾即使以敬畏與懼怕的心理看待祭拜對象,也往往出自於憐憫孤魂、遠離危險、陰陽兩利的情懷。連民間文學都能發展出「水鬼變城隍」的故事了,則台灣傳統信仰裡的鬼,難道永遠無法「階級流動」?由此可見,鬼在民俗信仰裡,未必只是可怕、陌生的,反而兼有可親可愛、熟悉共存的色彩,值得認識與尊重。則一味避談「鬼」,是健康的心態嗎?

上述實例都證明,陰祠跟王爺信仰截然不同。前者為孤魂枯骨轉化的陰神,男女皆有,地位較隱,長居於一地;後者主為瘟神英烈發展而來的守護神,皆為男性,神格顯赫,坐駕華麗,可巡遊也可常駐甚至永駐一地。如果以「澎湖很多廟禮拜旅遊的鬼靈」將其混為一談,不但失之片面,也與當地民情不符。

知識分子對民俗文化應該更謙卑

學者鄭同僚的「東港王船是鬼船」誤解發言個案,顯現對民俗的陌生。縱使鄭同僚可能主張,這是他多年前訪談許多澎湖法師長所得的說法,也無法掩蓋「欠缺方法意識」的疏漏。

畢竟在社會學的研究裡,訪談法只是研究方法的一種,屬於過程手段,而非問題的答案。如果不曾親自參與民俗信仰活動、閱讀方志專書與論文、實際記錄廟宇的碑匾聯桌爐、比較台灣各地的王爺信仰,乃至使用量化統計,而是僅憑口述歷史或傳說就認定「老人講古不會錯」,將可能誤解、誤讀,最後形成荒謬的說法,甚至助長偏見與誤解的流傳。

在未能進入情境脈絡、缺少各種研究方法互補之下,即使是最聰明的知識分子,對於民俗信仰的發言,也有可能像維尼克失語症(Wernicke’s aphasia)的特色:儘管滔滔不絕,言談卻缺乏啟發性的意義。從本質上來說,「不知道王船博物館到底想收藏什麼,但腳底有點涼涼的」與數年前總統大選時某陣營「母語在家學就好,但是小一一定要學中英文雙語」的教育謬論,並無二致。這類「民俗失語症」長此以往,將可能造成民俗文化界詮釋的不正義(hermeneutical injustice),不利於有形、無形文化資產的保存。

民俗信仰是一地風土民情長期累積的成果,其風貌更是如今「在地全球化」(glocalization)風潮盛行時,使我們「愈在地愈國際」的珍貴資產。衷心期盼知識分子在高談闊論民俗之際,更謙卑的參與、尊重與研究,樹立令人信服的風範。

註1:洪瑩發(2018)。代天宣化:臺南王爺信仰與儀式。吳三連台灣史料基金會。

http://www.twcenter.org.tw/wp-content/uploads/2018/01/g02_22_02_06.pdf

註2:呂政豪(2019)。鎖港北極殿王船建模影片1080125。文化部:國家文化記憶庫網站。https://memory.culture.tw/Home/Detail?Id=310031&IndexCode=Culture_Media&Keyword=%E9%8E%96%E6%B8%AF%E5%8C%97%E6%A5%B5%E6%AE%BF%E7%8E%8B%E8%88%B9&SearchMode=Precise 

註3:Robert Kelly (2009/10/09). Burning boats ward off plague. Taiwan Today.  https://taiwantoday.tw/news.php?unit=18&post=24363&fbclid=IwAR2B2Xvog_cWrhhH70DLnMoLJaen39holaSR21Ir3WY-iK2EIugNl-LqBpI

註4:本文作者2021年11月11日訪問洪瑩發先生所得。

註5:周舜瑾(2020)。我們不請王:澎湖不迎代巡傳說之研究。發表於2020.11.22,柳營代天院主辦、中央研究院人文社會科學研究中心地理資訊科學研究專題中心、台灣淡南民俗文化研究會合辦,「代天巡狩文化青年研究者論壇」。未出版。

註6:歐佩怡(2015年7月)。澎湖的王爺信仰及其傳說。臺灣師範大學歷史學系碩士論文。104年7月。未出版。http://rportal.lib.ntnu.edu.tw/bitstream/20.500.12235/95124/1/050122111501.pdf 

註7:本文作者2021年11月10日訪問周舜瑾小姐所得。

註8:許玉河(2011年9月)。孤魂的香火:澎湖的有應公信仰。澎湖縣文化局:硓石古石季刊,第64期。

註9:這個數量是2011年到2020年間,本文作者在許玉河、郭筱葳、顏文彬、曾佛賜等研究者帶領下,田野調查累積所得。另外,澎湖有應廟的消失比想像中快速,例如合界良君廟與東衛雙壙公已經先後被夷平,亟需投入人力紀錄。

註10:本文作者2018年10月14日訪談靈光殿林錦鸞總幹事得知。

註11:例如澎湖山水萬善廟,起源為百年前的鬥毆事件死者亡魂作祟,亡魂被封為萬善侯。但如今廟旁就是老人長青活動中心,2019年重新入火時更由山水北極殿的法團主持,毫無陰森恐怖之感。感謝陳火旺法師長2019年接受訪談。

註12:胡建偉(1766年)。創建西嶼義祠記。澎湖紀略˙卷十二。

關於作者 編輯部

民俗亂彈是由一群長期關注臺灣民俗學發展的研究者合作組成之共筆部落格。 亂彈亦即北管,具雅俗共賞特質,曾是臺灣最廣泛的流行音樂。 我們期待在當下生活節奏中, 與社會大眾一起探討民俗思維, 鼓吹臺灣社會對民俗學領域之重視。

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