當王船、王爺信仰，被誤認成鬼船、鬼王：從學者的誤解，看容易產生迷思的民俗失語症

文/吳令丞（澎湖民眾，國小教師）

報載，2021年11月1日，隨著本年度的屏東東港「迎王平安祭」落幕，屏東縣長潘孟安宣布：為了永久保存具有三百年歷史，每三年一科的此項文化，將在東港發包打造一比一的王船博物館，並納入沉浸式劇場，保留屏東的迎王文化和國家及造船匠師智慧。

「打造東港王船博物館」消息發布後，出身澎湖、長年耕耘實驗教育的政大教育系副教授鄭同僚有了驚人的評論，指出依據他訪談澎湖耆老的心得，「王船，其實是鬼船的意思。一般漁民不好稱鬼，乃稱王；所謂王爺，通常指鬼老大」。鄭同僚也強調「澎湖每個村子都有廟，而很多廟禮拜的，其實是一些旅遊的鬼靈，因其道行高又不害人，得到村民崇拜，暫時住在地方廟裡受供養。等到一段時間，鬼靈想去別處，會透過乩童通知。這時候，地方就會籌資起造王船以送王」，最後逕下結論：「屏東要造王船博物館，到底館裡想收藏什麼？我不知道；但想起來腳底有點涼涼的。」

台灣民間已有數百年歷史的代天巡狩與迎送王信仰，被知名教育學者形容成鬼船與鬼王，乃至質疑「博物館不知道想收藏什麼」，這已是明顯的誤解了。然而鄭同僚此文竟獲得許多正面回覆，更不乏讀者留言認為王爺信仰等於陰魂信仰，恐有「反教育」（anti-education）的不良影響。

代天巡狩的王爺，神聖的千歲寶艦

首先要說明，起源於華南民俗信仰，而在台灣廣為流傳的「王爺」（ông-iâ），是許多來源不同、特徵各異的男性神靈集合名詞，內涵相當龐雜。政大民俗學者洪瑩發（2018）整理劉枝萬、林美容、李豐楙等研究者的分類（註1），勾勒出「王爺」主要起源為瘟神、烈士英靈兩大體系，通常跟枉死、兇死、犧牲的傳說有關，其餘次要起源則包括歷史人物、死後有功成神、自然神、器物神、戲神、陰靈升格等等。正因為王爺來源眾多，所以「鬼老大」的說法，僅能對應到其中極少數的陰靈升格個案。至於瘟神或烈士英靈，在民俗信仰裡的地位也遠高於鬼，此節應予澄清。

民間信仰裡來源、姓氏、臉譜各異的王爺們，既已受封，就是具備顯赫神格的正神，具有強大法力，既能散播瘟疫，也能化解瘟疫，更是上天所派的行者，被尊稱為「千歲」，統轄眾多兵馬，能「代天巡狩」宣揚上天教化、或受某地廟宇的邀請「駐蹕」成為客神王爺，壓制邪煞、捉拿鬼魂、掃蕩兇災，並庇佑鄉里風調雨順、海利大進，甚至成為廟宇的永駐王爺，還能交由移墾者往外散播香火。而代天宣化旅途中的交通工具，就是王船，常被尊稱為千歲寶艦、千秋寶艦，是民俗信仰裡的聖物，甚至會在送王之前定期繞境出巡；起造王船也非同小可，需要國寶級的匠師，台南、澎湖、屏東等地的木作王船技術已被指定為無形文化資產（註2），可見其內涵之豐厚。

請送迎王的建醮、科儀，非常繁複，例如刈香儀式中就有請王、貼榜、掛牌、點卯、宴王、點艙、驗艙、恭送千歲、焚化王船等等，至於王醮科儀則以五雷神燈、和瘟酌獻為核心（洪瑩發，2018）。而這些蘊藏神聖意涵的儀式，在台灣地區保存相當良好，不但已經獲選為國家無形文化資產，也深富觀光價值。比如行政院外交部網站Taiwan Today上，可見到旅遊聖經書籍Lonely Planet: Taiwan作者之一Robert Kelly的專文“Burning boats ward off plague”，詳盡介紹東港溫王爺與當地三年一科的請送王儀式（註3）。如以鬼船或鬼王稱之，實有貽笑大方之虞。

 

澎湖的王爺信仰不可曲解

鄭同僚「鬼船、鬼王」之說的弊病之二，在於宣稱引用澎湖民間信仰的資料，卻未能深入探究。其實澎湖的王爺信仰由來相當悠久，早在1685年（清康熙二十四年）蔣毓英編纂的《台灣府志》便已提及「大王廟四所：一在良文港，一在沙港，一在通樑澳，一在八罩嶼」。其中澎湖跨海大橋旁的通樑保安宮，主祀康府王爺，是當地先民從中國沿海分靈而來，香火鼎盛，還在清末有顯靈救援戰船的事蹟。所以鄭同僚所言「鬼靈」或「一般漁民不好稱鬼，乃稱王」顯然不符民情。王爺信仰是神非鬼，其理甚明。

而在澎湖的民俗情境脈絡裡，「迎王」一詞的語境，往往是指將千歲爺與千秋寶艦（王船）迎請出來，進行繞境或與友廟交流，而非「遊天河」（予以焚化）或「遊地河」（放水漂流），這樣的情形反而更類似馬來西亞的王爺信仰 （註4） ，舉凡近期舉辦過迎王的烏崁靖海宮、湖西天后宮、赤崁龍德宮與鳥嶼福德宮、通樑保安宮等等廟宇均是如此。而澎湖的迎送代巡儀式，比起台灣本島，具有迎送週期長（不一定是三年一科，甚至可能是四十年才一科）、儀式複雜、小法主導儀式、聚落迎送比例高、以一社獨立辦理為主、瘟神色彩漸淡與密切的信仰日常等等特徵（註5）。這些都需要長期「實際」參與、研究與比較之後才能歸納得來，而非遠遠割離當地情境脈絡的「想像」可得。

鄭同僚指稱澎湖「很多廟禮拜的，其實是一些旅遊的鬼靈」，也完全忽略了送王船有「遊天河」（焚化，雅稱為化吉）與「遊地河」（放水漂流）兩種形式。王爺信仰也有多種形態，歐佩怡（2015）即曾分類為三種 （註6） ：第一，是漂流水上、未受供奉的「飄遊王船」，具有最原始的瘟神性格，傳說會將生人帶走補充水手，不受民間歡迎；第二，是受村里邀請停留、駐蹕在廟宇裡的「客神王爺」，王船上還可看到大廳爺、廠官爺、隨從與水手，瘟神性格只殘留在送王儀式裡；第三，是在一地長期受到尊奉，成為廟宇主神的「永駐王爺」，有些廟宇甚至已經沒有王船了。

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民俗研究者周舜瑾（2021）則依據傳說分析指出：巡遊王爺常被視為是來自海上的威脅、危險的靈力，讓民眾畏懼；代巡客王，通常以靈驗著稱；永駐王爺則如同地方大家長。換言之，巡遊、漂流的王船和王爺，由於需要補給，常被視為帶有搜刮性質的防備對象；但若是受玉帝敕封，經地方神指示及社里邀請，讓這些領旨的王爺「上岸」駐蹕（這就是許多廟宇大門上有「行臺」匾的原因，意指為王爺的臨時辦公處），或是最後永駐一地，就會轉化成深受鄉里愛戴的守護神。而客座王爺的送王儀式，形式通常是「遊天河」（化吉），象徵這些領有玉旨、代天巡狩的王爺回天庭覆命，並將瘟神疫鬼壓送離境，此時當然不能用「鬼靈想去別處」形容，此處的王船也不是鬼船。

周舜瑾更進一步分析澎湖的飄遊／漂流王爺傳說，發現祂們經常在傳說裡被視為作祟者，結局常被地方主神驅趕離境，或造成當地從此不再請王。可見鄭同僚所言有可能是漁民轉述的飄遊／漂流王船、以及王船抓人傳說，然而此類傳說僅是王爺信仰複雜內涵的一小部份，傳說背後所反應的，可能是村里經濟實力低微而無力奉請、對海的敬畏、對不知名外來者的恐懼、眾人把不幸事件順勢歸咎給外來神靈等集體心理（註7）。

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王爺信仰與有應公差異很大

鄭同僚「鬼船、鬼王、旅遊的鬼靈」之說，第三個問題，是片面擷取王爺信仰裡的漂游王船傳說，並嫁接到有應廟之類的孤魂信仰。然而王爺信仰跟孤魂信仰，除了起源皆與不自然死亡有關之外，在神格、傳說、信仰規模等方面都有極大差異。

台灣民間的孤魂信仰，通常來自於海難、戰火、疫病、客死異鄉的罹難者，由附近善心仕紳出資集中收埋屍骸後，在墳畔建立小小的陰祠，偶爾簡單祭拜，避免其作祟，供奉的則是老大公、義民爺、有應公、萬應公、萬善侯、大眾（將）爺、姑娘、姑婆、花娘、地藏王菩薩等等神靈，甚少以「王爺」稱呼。以澎湖為例，陰祠可考者至少76座 （註8）到80餘座 （註9） 。 但唯一發展出王爺稱謂的僅有馬公市靈光殿，從諸靈公、紫稜殿 （註10） 到 靈光殿朱府王爺，屬於特殊個案。陰祠體系的主神很少有王船作祟的傳說，雖然神格通常較不顯赫，卻也能滿足信眾尋人尋物、賭徒報「明牌」、警察順利破案、考生祈求功名、民眾治療家畜、痠痛推拿、夫妻求子女等心願，千奇百怪又靈驗。

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其實在民間信仰裡，陰祠中的枯骨因為能享受人間香火，早已脫離了陰森恐怖的色彩，成為與地方和平共處的陰神，並不需要「想起來腳底涼涼的」，反而還常有溫馨的故事 （註11）。再舉三個澎湖當地的案例：案山里的萬善廟，與民宅比鄰而居，對面就是造船廠，曾有「信眾張忠虎因託夢而捐獻重建」的小故事。案山里的柳星廟，除了供奉柳星君，也配祀當地的法師長林德全，反映了濃郁的人情味。又如西嶼內垵村，曾於1765年（乾隆30年）九月廿三日遭逢颶風，不幸淹死海灣內一百二十餘名商船水手，時任澎湖通判胡建偉不得不在隔年興建「西嶼義祠」 （註12），經歷兩百餘年成為如今的「濟安宮」，供奉萬善爺；每年農曆九月廿三，當地居民還會到廟裡拜斗補運。顯見「鬼」是澎湖常民信仰裡熟悉的元素，何來可怕之說？

更重要的是，即使是「鬼」，難道不能拜、不能談、不能供奉嗎？就以孤魂信仰為例，早已是民俗信仰的一環，晚近三十年來也已廣泛獲得學者（林美容、戴文鋒等）的探討，基隆「中元祭」更被列為國家無形文化資產之一。信眾即使以敬畏與懼怕的心理看待祭拜對象，也往往出自於憐憫孤魂、遠離危險、陰陽兩利的情懷。連民間文學都能發展出「水鬼變城隍」的故事了，則台灣傳統信仰裡的鬼，難道永遠無法「階級流動」？由此可見，鬼在民俗信仰裡，未必只是可怕、陌生的，反而兼有可親可愛、熟悉共存的色彩，值得認識與尊重。則一味避談「鬼」，是健康的心態嗎？

上述實例都證明，陰祠跟王爺信仰截然不同。前者為孤魂枯骨轉化的陰神，男女皆有，地位較隱，長居於一地；後者主為瘟神英烈發展而來的守護神，皆為男性，神格顯赫，坐駕華麗，可巡遊也可常駐甚至永駐一地。如果以「澎湖很多廟禮拜旅遊的鬼靈」將其混為一談，不但失之片面，也與當地民情不符。

知識分子對民俗文化應該更謙卑

學者鄭同僚的「東港王船是鬼船」誤解發言個案，顯現對民俗的陌生。縱使鄭同僚可能主張，這是他多年前訪談許多澎湖法師長所得的說法，也無法掩蓋「欠缺方法意識」的疏漏。

畢竟在社會學的研究裡，訪談法只是研究方法的一種，屬於過程手段，而非問題的答案。如果不曾親自參與民俗信仰活動、閱讀方志專書與論文、實際記錄廟宇的碑匾聯桌爐、比較台灣各地的王爺信仰，乃至使用量化統計，而是僅憑口述歷史或傳說就認定「老人講古不會錯」，將可能誤解、誤讀，最後形成荒謬的說法，甚至助長偏見與誤解的流傳。

在未能進入情境脈絡、缺少各種研究方法互補之下，即使是最聰明的知識分子，對於民俗信仰的發言，也有可能像維尼克失語症（Wernicke’s aphasia）的特色：儘管滔滔不絕，言談卻缺乏啟發性的意義。從本質上來說，「不知道王船博物館到底想收藏什麼，但腳底有點涼涼的」與數年前總統大選時某陣營「母語在家學就好，但是小一一定要學中英文雙語」的教育謬論，並無二致。這類「民俗失語症」長此以往，將可能造成民俗文化界詮釋的不正義（hermeneutical injustice），不利於有形、無形文化資產的保存。

民俗信仰是一地風土民情長期累積的成果，其風貌更是如今「在地全球化」(glocalization)風潮盛行時，使我們「愈在地愈國際」的珍貴資產。衷心期盼知識分子在高談闊論民俗之際，更謙卑的參與、尊重與研究，樹立令人信服的風範。